相礙緣起的“礙”，意思是一些條件一些局限，我們就是在條件和局限的限制下適應成為“有”、不適應就不能成為“有”?！坝小钡囊馑嘉易蛱煲仓v過，就是“存在或者顯現”。
“存在與顯現”在佛家里（基本上沒這么定義這個“有”的）只有寧瑪派這么定義，這也和禪宗所講的公案是符合的，也就說禪宗也是把“存在與顯現”當成是“有”。 我們很可能把“存在與顯現”中存在的東西當然顯現、顯現當然是存在，可在相礙緣起里邊建立這個“有”有四種情況：“既存在亦顯現，雖存在不顯現，不存在唯顯現，不存在不顯現?！?/span>
關于第四個“不存在不顯現”就是我們所講的“無”，不存在也不顯現當然是“無”，“無”的定義就剛好跟“有”相反，所以“既存在存顯現”很容易理解。
“雖存在不顯現”對我們來講很難理解，可是你們如果聽過我講如來藏的定義你們就曉得如來法身就是存在而不顯現的。如來法身不能用我們識境的理解、識境的語言去講，所以我們說不可思議，這個不可思議就是對我們不能顯現出來，等于《金剛經》中所講不能拿色與聲音來見如來（《金剛經》有一個頌：“若以色見我，以聲音求我，其人行邪道，不能見如來?！保?/span>。那就是因為如來對我們來說是“存在而不顯現”的，那你們就會懷疑在我們這個世間有沒有存在而不顯現的東西呢？現在醫學研究人的穴道、經絡都可以說是存在而不顯現。針灸是按穴道做的，醫生一看穴道在什么地方用針、用艾來灸的，可是我們的穴道你自己看哪里有顯現出來？！所以識境里邊也有“雖存在而不顯現”。其實我們的心也有些存在而不顯現，我們給它個名詞叫“潛意識”——潛在不顯現。我們顯現出來的意識是顯現，我們平常的意識是顯現出來的，當我們看東西意識也幫著運作，所以我們也看得到了；聽聲音時我們這個意識也在運作，所以我們也聽到；聽到、看到，感覺得到這個意識是顯現的?！半m存在不顯現”和我們的修持有關，拿禪宗說“開悟”，“開悟”的意思就是你本來這個“悟”是存在的、可是不顯現，所以要“開”，“開”那時就“悟”了，所以禪宗的“開悟”就等于說我們有一個“本覺”（“覺”就是“菩提”，從梵文的音來翻譯成“菩提”，如果意譯那就是“覺”，所以兩個是同一個字）。那我們就可以講這個“本覺”是雖“存而在不顯現”，如果“開”出來就顯現了。
“本覺”是說本來我們有菩提心，可是為什么世間的人這么多都沒有菩提心顯現出來呢？所以我們就曉得學佛就等于把本來存在的“本覺”開發出來。怎樣開發呢？先要看這個“本覺”是怎么被蓋住的？被什么東西蓋？蓋的作用是怎么樣？那么我們就可以針對這個情形把蓋住“本覺”的東西拿開，那就是“開悟”，令它“存在又顯現”。當這個“覺”顯現出來的時候，我們就可以說跟著佛家的五道，加行道、資糧道等一步一步地“開悟”，“覺”就一步一步地顯露出來，那我們就向走上解脫的道路，因此開發本覺就與人生觀有很大關系了。
現在講講我們“本覺”到底是給什么蓋住的？在佛家有一個詞叫“無明”：我們本來有一個智慧的燈，有放出智的光明，可是我們拿一個罩把它罩起來，因此這個罩就是“無明”?！盁o明”不只是我們這一生造成，是我們一生一生到多生一直造成，我們這個“無明”叫習氣。習氣每個人都不同，怎么比喻習氣？就好像喝茶的茶壺，如果你們用紫砂壺來泡茶，泡久了紫砂壺里面不用放茶葉，光放開水也可以倒出一杯茶出來，這個“茶”其實只是在紫砂壺上面的東西，這可以比喻作我們的習氣。人生出來都有一個偏愛，是沒法解釋的。就拿我來講，我很怕吃腌菜，我年紀很小就覺得青青綠綠的菜把它顏色弄成這么難看，我就覺得這樣不好，我就只吃青菜（當時我不曉得這樣是為了把菜保存下來，所以非腌不可）。我只是一個直覺——看見它不好看，原來青綠的菜怎么變成這個顏色？！就不吃?？墒腔鹜任页?，有人說火腿也腌過為什么你就吃？我說火腿好看??！所以這就是習氣（后來有個叔伯是學佛的大居士叫岑學呂，在廣州很有名，他看到我這個小孩子畫畫，他就說了，你的習氣以前可能是畫家畫過畫的，所以你愛美）。舉我的例你們就曉得什么叫習氣了。你們檢討一下其實你們每個人都有不同的習氣，這個習氣就是無明的根源。
因為我們是住在句義（概念）的世界里邊，我們拿名言來做抉擇，那這樣修佛是很難的。為什么呢？我們原來生在這個名言與句義的世界里，我們的生活脫離不了名言與概念，如果沒有了名言與概念，就是沒有知識了。念書就是學名言與概念，這么辛苦學來的又說要離談何容易？！那我們人生的修持到底應該怎樣？我們就有一個比喻叫“水面作畫”，你們住在西湖很容易體會這句話：你拿一支筆，在水面上畫一個畫，畫個圈就夠了，到底這個圈有沒有畫出來呢？好像畫出來，其實這個圈從來不成一個圈，因為你這樣畫的時候，你畫的這個水波已經流過去了；你再繼續畫，水波又流走了，所以你好像作了畫，其實那個畫不成畫，這樣就是我們的生活層次——我們對什么東西用什么名言與概念去應付，可是我們其實曉得這其實是水面作畫。我們畫出來的圓圈可以交給老師評分，老師說畫得這么圓可以給你一百分，識境中用名言與概念來生活，還是把那圓圈交出了，可是你同時要曉得你那個圓圈根本沒有畫出來，也就是說我們在這個識境的世界里邊生活，用種種名言與概念去應付問題、用種種名言與概念去交卷，其實我們所做的不是“有”。為什么？因為我們圓圈沒有畫出來，看起來像“有”，因此可以應付日常的東西，但到底圓圈是沒有畫成的，所以你不能說我把我的圓圈畫成了“有”，這就是我們生活的態度。簡單來講，就是我們在日常生活里完全按照日常的規律來生活，國家法律、名言概念，好，應該遵守！其實你所遵守的也等于是水面畫畫，本質上是沒有的，在相上面“似有”、可是在性上面“非有”、在用上面是“真有”（真有它的功能）。如果我們把一切東西按性、相、用來分析，你就曉得所真有的只是那個功能，所以我們考試真的可以及格、做事真的可以把事情辦好，對家庭可以把父親母親照顧好，等等，這個水面畫畫的用是“真有”；可是水面畫畫的相是“似有”（圓圈是似有而已的）、性是“非有”（因為根本沒有畫圓圈）。我舉這個例希望你們明白，從性、相、用來分析水面畫畫，懂得這個比喻你就馬上懂得我們在這個名言與概念的世界應該怎么做人、應該在名言世界里怎樣做人而不“執有”，不“執有”我們的心就得到改造。平常的人當他也是在水面畫畫的時候，他是“執有”的，那時候他的心就等于有個罩，罩住我們智慧的燈了，所以“存在而不顯現”的本覺也就看不見了。這個比喻如果能夠這么理解，那你生活得會很自在很瀟灑，做什么事情都不要把它當成是“真有”，從性、相、用來認識（三個同時），這個就是我們講“存在與顯現”中的“雖存在而不顯現”。
“不存在唯顯現”，這個最難講。前面我舉過殞石、殞星的例子，按寧瑪派的教法來講，“不存在唯顯現”如殞星。在古代祖師的著作里邊舉這個例還不容易理解，殞星飛過，應該是存在又顯現呀？！看見殞星其實祖師是在很深的止觀里邊觀察出來的境界，這個境界等于說我們現在星空里邊的星很可能現在已經不存在了，可光還是顯現出來我們還可以看的見，那是過去的光：如果這個星距離我們一百萬光年，那么要一百萬光年的時間我們才看見它殞滅；如果現在它殞滅了，我們還要一百萬光年以后才看不見那個星，所以在一百萬光年它殞滅以后，一百萬光年還是顯現的，在我們這個識境里顯現，可它已經不存在了。如果在如來藏來講，那是什么呢？例如我們的“分別”其實是不存在的，可是顯現。這樣算是先把“不存在唯顯現”講清楚了。
現在我先講“分別”與“了別”兩個名相。
佛家講“分別”不同“了別”，“了別”好像現在我一看她是女孩子、你是男孩子，那是“了別”；他年輕一點、你年老點，那是“了別”。為什么呢？因為這不是落在概念與名言，只落在規范里面。就如你是黃種人他是白種人，我們“了別”。當這個“了別”的時候，我們并不是要做個檢查你這個顏色這么白、這么黃等等，一眼望過去就說這是白人、黑人、黃人，那不叫“分別”，只是我們習慣了曉得有這樣不同的分類、有不同的規范，是自然而然的，在那里我們不能叫“分別”，只是“了別”我們喝的是茶不是酒；也可以“了別”我拜的是佛不是拜十字架，這都不要用名言、概念去，是自然而然就懂得。好像剛出生的小孩誰都沒教過他，他睜眼一看就松手了，那是“了別”；沒有一個小孩子蠢到雖然一出生，你拿火來燒他，他不把手拿開還拼命把手伸過去，這是沒有的。為什么？因為有一個范疇等給他與生俱來的本能，所以叫“了別”?！傲藙e”我們是不否定的，在寧瑪派還有一個名詞給它，叫“明分”，人因為有“明分”了，所以就可以“了別”；人有一個“明分”，所以可以被“了別”；被“了別”跟去做“了別”都是因為我們與生俱來有一個“明分”，所以可以“了別”。
“分別”就不同了，“分別”是落入名言與概念的，如我們歧視黑人，那是因為我們有個“分別”心，覺得黑人愚蠢或者很兇，所以就要避開；我們覺得這個人有錢就要尊重他了，沒錢可以瞧他不起，那是“分別”；如果兩個人坐下來，你看這人有錢那人沒錢是“了別”，沒事！可如果你看見他有錢，對他說話就客氣，對那個沒錢的不這么客氣，那就是“分別”?！胺謩e”按名言概念來做的時候，我們作“意業”就越來越壞了（當然并不是每一個業都有報應的，小小業力是跟隨著比較大的業力一塊體現的，所以不會說我望你一眼馬上就有報應，第二生有報應，不會的?？墒前殡S著重大的業力那就有報應了，果報是不小的，一定有的，因果絕對有的）。如果我們受“分別”心影響造成種種意業，這個意業慢慢就成習氣（習氣就是無明的住地，無明就住在習氣里面），所以我們一生一生非輪回不可，有時候我們覺得這個世界沒有果報，不見得做壞事的人馬上有報應，其實最平和的報應是要他不斷地輪回，雖然有機緣能學佛，但也學不到，總之他要解脫比人家要艱難的多，這樣其實也是一個果報?？墒枪麍髮嵲诓皇钦f這樣做馬上就報，以至很多人求福的時候相信果報、作惡的時候就不相信了；去拜神求福有因果，可是一出來做壞事因果對他來講就報應就不是這么大了，他覺得無所謂、不怕了。關于因果其實還可以多講兩句：果報是不能贖的，并不是我做這個壞事，我再做一個好事就把它抵消了，不是！還是兩件事，做壞事有惡報、做好事有好報，不能贖罪，所以做壞事的人不能說有做多少好事，就可以把惡報抵消了（是沒法抵消的），而且果報還有一個釋迦牟尼講的自業自受（也可以說自作自受），就是說我們有惡業要自己來修、要自己懺悔，不能請人家代我來懺悔來修、來消滅我的罪。講到“不存在唯顯現”我們就可以說報不存在（因為還沒有報），習氣是存在，可是這個習氣也是我們施設出來的名言，并非是我們的心真的像茶壺一樣，沏茶久了可以兌開水變茶，我們施設了這樣一個名言?，F在我主要講“不存在唯顯現”。說習氣，其實解剖你的心看不到習氣是放在什么地方，我們只是說如果不斷地意業、作惡或者行善就等于茶壺的茶汁會積累下來這樣的比喻，因此我們有習氣。這個習氣按《瑜伽行》所講，是放在我們的第八識，其實第八識也是施設（第八識也是種心理狀態，我們整個心識里邊不能把它分成這一塊、這一塊，所以都是施設），凡是施設的東西都是不存在，可是因為它有明明顯顯的功能，所以它就可以顯現了。有功能，習氣看不見、不存在，沒法把它找出來，可是有習氣這種功能就令你輪回，這是我們講的要點。你要曉得并不是有一個我們找得出來的東西，證明它存在來令我們輪回；是一個找不到、不可見、不可思議的東西，發揮它的功能令我們輪回，這點要理解。如果真的找到一個東西令我們輪回，動手術把它割掉就算了，就不輪回，就解脫了，所以學佛這么難就是要我們對付不可思議、看不見、聽不見的一種功能，是這種功能令我們輪回，不是有一個具體的什么東西令我們輪回。那剛好與如來法身是相反的，如來法身是佛的智境，我們解脫了就證佛這個智，也可以說，當我們證到佛的智，我們就不輪回了、我們解脫了，剛好同樣是看不見不可思議的。
我們心里邊有一個功能，這個功能能夠顯現它的功能出來，令我們輪回，可是我們不能說它存在在我們心的什么地方，所以我們不能用事相來修。事相是具體的，拜佛就是這么拜，如果我們光是拜佛可不可以解脫呢？不能。拜佛是既存在也顯現的一個動作，可是用來清除找不到事相的只有功能的東西就不成了，因此學佛是用功能來對治功能，就是用解脫的“用”來解脫我們這個輪回的功能，我們有輪回的功能也有解脫的的功能，把解脫的功能發揮出來，這是“覺”。
你自己的心（我們心有兩邊）一邊是解脫的功能、一邊是具有輪回的功能，所以在《大乘起信論》就說：“法生滅門，法真如門?！眱蓚€其實都是講功能，這個是有生滅的功能，我們興起這個作用，落在生滅門這一面是輪回、落在真如門這一面是涅槃。所以唯識宗人批評《大乘起信論》，說生滅門建立沒有理由，那是他們不懂如來藏思想才批評，天臺、華嚴、禪宗都是懂如來藏的，所以他們就像我剛才那么講的去理解，就認為這是合理的，而且對人生的修持來講是最有用的理解。唯識宗偏向于心識這方面來做心理分析，所以他們就覺得這兩個矛盾沖突——不能在一個心里邊有正負兩邊不同的東西。其實我們不是說存在這兩塊東西（“法生滅門，法真如門”），它是不存在而顯現的東西，因此顯現就是功能、不存在是相，生滅門這個功能令我們輪回、真如門那個功能令我們涅槃，所以我們“一心二門”?，F在如果把水面作畫配合來講，你們就可以說，我們畫的圓圈是生命，我們覺得自己已經化成一個圓圈在水面，那是生滅門的事、是輪回界的事，所以我們按名言與概念去應付我們這個環境，是生滅門的事、是識境范圍里的事；可是如果我們懂得我們畫的圓圈其實沒有畫出來，那么我們就開始了解真如門了——圓圈在水面畫不出來，這樣看的就是實相，看這個實相是真如、是涅槃界的事，那么這就是智境方面的事。我現在沒有叫你光要這邊或者光要那邊，光要一邊都不行，如果你光是要生滅門學怎樣做人、怎樣應付事情，你只是在輪回界做得很成功，可你永遠輪回不能解脫；如果我要把你住在法真如門（不在法生滅門），那當然好，是解脫道，就是涅槃了，可現在你還是在這個世界上生存、你還要適應這個世界的名言與概念，所以釋迦牟尼的化身佛還是要吃這個生滅門的飯、他還要穿這個衣服（這個衣服也屬于輪回界生滅門的），所以你不能說凡是世俗的東西我們都不要，那樣不能生存。特別是你們學生，當然很多企業家、教授也不能說我們不能把所有東西都丟掉，這樣也不合適，如果全國都是出家人，那么也不合適（不是開罪你們法師）。法生滅門與法真如門雙運就是智識雙運界，那我們就感覺到識境沒有離開過智境，智境要靠識境才能顯現出來，所以我們談智識雙運、一心二門的雙運了。從寧瑪派建立的這個“存在與顯現”的分析，心性與法性相運也等于是智識雙運，就是我剛才以水面作畫來作例所講的。
現在再講回相礙緣起這個話題。先復習一下，“礙”是我們要服從條件與局限才能成為“有”?！坝小笔谴嬖诨蛘呤秋@現，是相礙緣起定義下的“有”，了解相礙的“有”，那么現在可以直接講相礙緣起的內容了。
第一個 “外相礙”。外相礙是配合業因緣起來修的（四個緣起之一），拿業因緣起來做抉擇，外相礙是決定。我們每一個修都是這樣——拿一個見地做抉擇、然后拿這個抉擇見來觀修、在觀修后得到一個決定見、然后去現證這個決定?，F證是不講的、不教你怎么現證，因為如果老師教了你就會把他的話當成名言與概念，在你決定見現證的時候，你就按照老師所講的來修現證，結果修不成，因為每個人現證都是不同的路，所以這個我們不講。那么抉擇與決定是見地，修第一重用業因緣起、我們拿業因緣起做抉擇，然后得到外相礙的決定。
外相礙就是外境所受的局限，它們適應外境的局限然后呈現為有、顯現為不同的外境。為什么它顯現為山？它顯現為水？我昨天也舉例講過，為什么這一塊顯現為光？那一塊顯現為聲音？然后聯系觀音菩薩在《楞嚴經》所講的六根圓通，光與聲音是圓通的，耳根與眼根是圓通的，就是說我們耳朵可以看見光、眼可以看見聲音，那是打破了相礙，現在就是講一般人所見的相礙。光與聲音的相礙現在很容易理解，你們念物理學的人，這一段波是光、那一段波是聲音，你們這個原理非常容易了解，可是在思維時，有時候你就不理解什么是外相礙了。我舉個例，例如怎樣來分別善與惡？如果按一些大的原則，可以按法律、倫理、人情?？墒悄氵€要了解，從全世界各個民族來講，善惡有時候你很容易誤會它，比如有一些民族你如果跟他握手就像和他挑戰了，馬上就會打起來。這里我只是想說明善惡是有文化背景的，這些背景很復雜。你們當然說我現在學佛我做善的事、不做惡的事，那是對的?？墒悄闳绻私饬送饩车南嗟K，你就曉得善惡其實很難做定義，只能有相對的標準。就說警察去抓小偷是善的吧？可是對那個小偷來講警察就結下惡業——小偷被抓，小偷還不把警察當成惡業？！所以將來警察在報應方面，整體來講是善業，可是在個別再跟那個小偷碰面的時候，那個小偷就會把他當成惡業來報他，所以業力問題就是這么復雜。為什么大修行人也有不自在、有人家添麻煩的時候，那是他所做的善對某些人來講剛好是惡，這個很難避免、沒有辦法避免，你想象小偷與警察這個道理你就曉得人生怎么決定這個行。
如果從究竟來講就是說：“無有非有，非有非非有?！睒I力也是“非有非非有”，如果修到這個境界，那么惡業都不起只有善業自然而起，可是我們是凡夫不能說“非有非非有”這么一解釋就過去了，實在的果報還是存在的，而且有文化背景、社會背景等等，這個相對的善惡很難決定，因此我們現在回到前面所講的人生態度——水面畫畫，當你做善的時候也當是水面畫畫、附帶而來的惡也是水面畫畫（我不是叫你去做惡），水面畫畫可以講用剛才所講“非有非非有”，水面畫畫的圓圈沒有畫出來是“非有”，可也不是非掉這個“非有”，“非有非非有”，“非有”不是“無”，“非非有”不是“有”，不能這樣理解?！胺怯小笔且粋€狀態，還要否定這個狀態，所以“非有”，非這個“非有”。水面畫畫、畫一個圓圈是“非有“，可是這個“非有”也要否定它，圓圈不是沒有畫起來，在識境中我們覺得它畫起來了，所以說“非有非非有”，所以從水面畫畫引到“非有非非有”，這是個很高的層次，現在我就仔細講“非有非非有”，“非有非非有”才是我們正確的生活態度。
現在要講《楞伽經》?！独阗そ洝分嗅屽饶材嶂v了一大段牛角與兔角。牛角有、兔角非有，這是一般人的看法，可在《楞伽經》里釋迦牟尼講兩個都錯。我們說牛角有，可是我們分析這個牛角，我們分析不到它半點基本實在的存在。如果用現代科學語言來講就是說你分析不到一個實在存在的基本粒子，那時候佛講不是用基本粒子了，那叫“極微”，“極微”你找不到一個能夠再分開的極微，因為凡極微都能分的，不論你分得多么小，它是一點一個立體的東西，還可以分的，所以沒有“極微”，沒有牛角的“極微”，?！敖恰本筒荒苷f。那么兔角我們說“非有”，有沒有錯？也錯！為什么你會說兔“非有”？因為你基于與牛角相對的概念上才說兔沒有角，如果不是跟角相對，就不能說有角相對才非有！所以問題不在“有”與“非有”，問題在于我們憑什么說它有沒有？在《楞伽經》里講，這就叫“角想”了：有一個想著這叫角，那牛就有角，兔就沒有；首先我們決定一個“角想”，這個“角想”就是我講角的概念，因為我們有一個角的概念，我們憑這個概念來看牛有角、兔沒有角，因此我們講牛角有沒有的時候，其實是按照這個概念來分析、來定角有沒有，可這個概念是識境的概念，如熒光屏影像上的人看熒光屏的世界是按照這樣的概念，如果離開熒光屏的世界這個概念就不真實了，所以就說釋迦牟尼講兔角是“非有非非有”。
現在我們可以回到前面講的一大堆東西了，我們主要還是落不落在名言與概念的問題？落在名言與概念只有說“有”與“無”，不落在名言概念就可以說“非有”可是“非非有”。講“非有非非有”的時候，也是講雙運，有這個“非有”與非這個“非有”，肯定這個“非有”與否定這個“非有”雙運，所以說佛家也有辯證。所以不能說“有”、“無”的問題，不能把相對的善惡、美丑、有無等等當成是真實的，因為它們都是落在名言與概念方面來講的真實，如果離開名言與概念來講只能講“非有非非有”，所以佛家有時候講“非常非非?！?，都用這個模式，就是用“非X非非X”，這是《楞伽經》很重要的模式，跟《金剛經》中“A非A，是名為A”是一致的。我們怎樣看人生，就要從這里來看了。
好了，現在休息一下。等講到內緣起、內相礙的時候，我就分析這個兩個問題的分別了，外相礙大概你們都了解了?，F在你們可以提問題。
提問：談老師，最近幾十年中國的人口增長很快，建國到現在60年人口增長兩倍多，按照佛家的輪回理念，那么多生命是從哪里來的？還有講人工繁殖，比如說雞、甲魚人工繁殖后一下子幾十億生命就出來了，我比較困惑這種生命又是從哪里來的？
談上師：不要苦，困就好了，不要困苦。你們是落在一個個體的概念來理解，所以有疑問。你們認為人死以后還是一個個體，一個個體就輪回成一個新的個體，舊的個體滅了就有一個新的個體生起，因此只能一對一，所以原來有四萬五千萬人，現在十五億，那么這個增長到底是從哪里來呢？其實很簡單，我們輪回你們把它叫做靈魂，而且把它建立成一個個體，這樣是不對的。如果是這樣就是“有我”，不是釋迦牟尼講的“無我”。我們輪回其實只是多生以來的業力，這個業力有一個載體（載就是業力。其實載體這個“體”字也不對，應該說有一個載業力的功能，不過古代說成載體，現在其實應該理解為載業力的功能），我們死了之后只有這個東西，這個東西怎么稱呼呢？在小乘把這個問題研究了差不多一千年，到現在還沒有得到結論，他們有叫“不失法”等等。小乘我不講了，就講大乘，大乘唯識宗建立一個Alaya（第八識），梵文Alaya的意思就是等于一個保險箱；承載這個Alaya另外我們翻譯成藏（ZANG）識，這個藏識是藏（CANG）的意思，所以我們這個業力就藏在第八識，在第八識來輪回?？傻诎俗R也是施設一個名言給你理解而已，并不是我們心里有八塊，其中一塊是阿賴耶識，并不是這樣的。其實施設阿賴耶識，還是說有藏（CANG）的功能——有把業力保存下來的功能。這個功能放在什么地方？如果按佛所講的《中陰經》，（現在西藏密宗叫“中有”，中陰等于“中有”），中陰身是有第八識的，阿賴耶識附在中陰里邊輪回，當這么講的時候釋迦牟尼也怕你們把一個中陰（中有）身當成是一個個體，所以如果讀過《中陰經》你就曉得了，釋迦牟尼其實在整個《中陰經》里邊也是講中有身的功能只是等于一個承載業力的載體而已，它不是一個個體，它沒有物質身，它只有藏著業力的功能，因此并不是一塊業力只由上一生投胎。我們這個業力可以分成五種，叫身、口、意、功德、事業五塊。如果我們身業很強的時候，身業這塊可以獨立分出去輪回。那就是說口業、意業、功德、事業也都可以各自分成一個靈魂（你們所說的靈魂）。我所講的業力可以分成五個靈魂是有例子的，例如一個如來法身就可以分為五方佛，五方佛剛好是身、口、意、功德、事業五塊，五方佛代表這五個意思，如來法身可以變成五方報身佛當然這不是輪回，我只是拿這個舉例來解釋，人也可以身、口、意、功德、事業輪回。假如一般人其他業力都不強，只有其中一個業力特強，好像說功德特強（好像法師一般都功德特強），那么他在輪回的時候就按功德的力為主導，功德可能就成為一個身，其他身、口、意、事業叫“依報”，主要跟著功德的“正報”?？墒乾F在人一般身、口、意、功德、事業其實很多是有特殊的好、特殊的壞（你看看現代人的行徑就曉得了），他不是全身放在功德這塊、或者所有事業放在口這塊，他們性格很平均，可能口業非常好可是意業非常壞，如果按密宗寧瑪派的說法，就看輪回的時候以這個為主還是那個為主（這個口業就是善報、那個意業壞是惡報），所以一個人可以變成兩個人。
為什么可以輪回做人？因為標準的問題。我前面講過相礙緣起，從前做人的標準恐怕高一點現在低了，所以原來不能做人的中有身（沒資格做人的）現在夠資格了，所以高等一點出生，原來人的局限、人的相礙它沒有克服不能適應只能輪回做畜生，可是現在它夠資格了，因為做人的標準降低了（這一點我不曉得你們有沒有這個感覺）；當人的標準降低時，原來不夠資格做人的現在有資格了（那是相礙緣起的“密相礙”，我準備講的），它可以做人了，所以我們現在發現有些人的行為跟禽獸差不多。真的！在古代沒有這樣像禽獸一樣的人，你看做假藥的，還有連醬油都有做假的。在古代賣藥的人哪里敢做假藥呀？！他怕報應、怕因果！現在不是?，F在是看成本，用假來代替、成本減輕就敢做，結果左代替右代替，藥不但不能治病很可能害人。加拿大有一個新聞：媽媽把一瓶藥膏給孩子擦皮膚（因為他皮膚癢），結果孩子全身皮膚很多地方死亡了。皮膚死，怎樣治呢？要把皮割下來再植皮！本來這是小事一件，哪個孩子皮膚癢媽媽不買點東西給他擦？！可是造藥的人不曉得放了什么東西，新聞上說什么潤膚水放多了，導致皮膚死亡了。我覺得像這樣的人按以前的標準應該做禽獸、不夠資格做人的。所以人口現在增加有兩個因素：一個是人的標準問題；另外業力不是一個個體，不能把它當成一比一來輪回，因此人口就增加了。這就可以解釋為什么全世界的人口都在增加。
法師提問：智識雙運在實質的觀修是怎樣操作的？這幾天您講的智識雙運中“智”是如來功德的智境、“識”是緣起畫面中存在不顯現的這個世間，這里存在一個問題，就是這個識境生死無常的世間是我們現證了、知道的，而如來的智境似乎是一個禪的境界——超越我們三維空間與一維時間范圍之外的；這樣一個是我了解的（識），另外一個是我不認識的（智是怎樣的境界我沒有現證，沒有如來這樣的功德）這兩者怎么開始雙運呢？
還有個問題就是您在講每人都有“本覺”，之所以不顯現是因為有燈罩，然后我想知道“本覺”的“覺”跟佛陀最后圓滿功德妙覺的“覺”之間有怎樣的差別呢？
談上師：先答你后一個問題。“本覺”開悟以后就可以說是“妙覺”。我們說“本覺”就是本來具有的一個覺性，可是被名言與概念無明等等障礙，覺性就不顯現，就“存在而不顯現”；當覺性顯現的時候也有一個過程。(“覺性”的定義就等于如來所講的“覺”，覺性就是“覺”的性，“本覺”、“妙覺”都是這個“覺”。不是識境中的覺悟，這個“覺”是智，你不能說我識境中聰明了解就是“覺”?，F在的“覺”，覺到什么？用我的比喻就是先覺到如來法身功德，然后覺到如來法身；你先覺到有熒光屏的功能，然后就覺得有熒光屏。所以有階段的，當你覺得有如來法身功德的時候，還不是“妙覺”。)
法師提問：其實我要問如果這個“本覺”跟佛的“妙覺”是同一的，那正是各宗特別是唯識宗批評如來藏思想典型的問題。
談上師：不同一！覺性的“覺”定義是同一的，可是這個“覺”我們寧瑪派叫做“自性住佛（種）性。這個“覺”本來有的“覺”，是自性住的種性。我們這個種性有“本覺”存在，可是還有一個“習所成種性”——那就要修！有這個“覺”，還要修，才能變成我們所本來有自性住的種性，這是《瑜伽行》的講法。如果我們要把這個“本覺”修到像佛的“妙覺”，那要修五道。五道里邊到“見道”，開始開發看見“本覺”了、自性住種性起功能了，可是還不是如來的“覺”。初地菩薩跟如來還不能跟相比，所以要要經過二地到十地菩薩的習所成種性，然后才能變成“妙覺”?？墒恰坝X”的本質呢？是跟如來一樣的。所以佛就講過一個比喻說：外邊的陽光跟暗室（我們就在這個黑的房子里邊不通風）鉆一個小洞透進的光沒有分別，都是陽光，可是整個境界就有分別了。所以初地菩薩是暗室中打一個洞陽光透過來，所以他是初地的境界，見了光叫“見道”，可是要修到把這個房子拆掉見到一大片陽光這個境界才是如來的智的“覺”的境界，因此見到的“覺”是覺到的一束陽光，佛看到的是一片陽光，見“妙覺”與“本覺”的分別在這里?？赡悴荒苷f這束陽光不同于這片陽光，理解了吧？！境界不同、陽光相同。唯識宗把這個瑜伽行派所講的東西弄混了，所以唯識宗說沒有“本覺”、否定“本覺”，說假如有“本覺”你就成佛了。不是這樣，境界還要修，所以才要分十地菩薩（這么多地），否則初地菩薩就是佛了。這證明唯識宗理解是錯誤的，只拿一個名相——“覺”來講是斷章取義，所以唯識宗說沒有“本覺”，只有“本凈”。心的本凈唯識宗承認，心有“本覺”有這個“覺”的功能唯識宗不承認，他們要從頭修起，因此他們否定禪宗、否定天臺等等，就是因為這個問題的爭論，我明白你問的重點在什么地方?，F在你明白沒有？！
談上師問：還是不明白？！為什么還不明白？道理在哪里？
法師提問：您說見這個光要見道后才能得見？
談上師：見道開始。
法師提問：我怎么能見到第一束光？
談上師：那是加行道的事。加行道等于就是鉆這個洞，加行道不是有4個位嗎？！到第一位開始鉆就鉆通了，所以初地菩薩就見到了光。所以這個瑜伽行與寧瑪派特別重視加行道4個位的修法，資糧道是講見地、講理論，附帶講修；一到加行道主要是講修，用見地來配合，所以加行道其實是我們佛學過程中最艱苦的一段路（這段真的很辛苦的），所以禪宗所謂的“重關”就放在加行道上，要破了這個“重關”還有一個“牢關”，這個要修的！唯識宗看著“本覺”就否定說不要修是完全錯誤的！他們沒有想到他們的祖師講“習所成種性”——還要修習。什么宗都沒有否定修習，哪有一個宗說我不要修了？！從來沒有！只有一個青海無上師我見過，但我不相信他是佛教，他說一見就解脫了、一聽就解脫了，只有他說不要修。所以你的問題就是“本覺”是原來存在的，所以稱為“本”（本來就有、本來存在，看不見），從資糧道、加行道，令他開發把障礙去掉，打個洞后初地菩薩見光了，見那個智的光了，這個智的光跟佛證的光本質上是一樣的，可是見光的境界不同，十地菩薩跟佛是境界不同而已，所證的智是相同的，因為證的智相同所以就說“自性住種性”是相同的。佛跟凡夫相同，“自性住種性”原來住在心里邊的種性，可是“習所成種性”不同——佛有一個種性是修、凡夫有這個種性可是他不修，所以“習所成種性”不發揮功能。禪宗不是也說其實我們滿身都是寶，可是我們自己不曉得。佛講過一個故事：一個爸爸把全身的寶放在孩子身上，結果這個孩子在外面流浪，穿著這個破衣還不曉得衣里邊都是寶。那就是講我們不懂“習所成種性”，可滿身都是寶就是“自性住種性”凡夫還是有的。
提問：現在科學發展了細胞的克隆、基因的克隆，現在克隆人，人跟動物混合細胞克隆出來的羊也出現了，（因為我是搞高分子材料的）現在高分子材料發展也在研究用自然界的高等材料模仿人的細胞，未來的人類有可能是人和高分子復合材料的一種機體再加上生物芯片，就是說新新的人類可能會在未來的幾十年后出現。我想問從佛教的觀點怎么來看這個現象，然后他們的種性跟佛的種性有沒有區別？
談上師：這個問題非常的好。說句不好聽的話，現在人類一直走一條毀滅自己的路，所以人的共業變壞了。我這樣年紀還到處奔波講學，也是希望為人類做一點點小小的事業?，F在你所說的其實跟那個轉基因有關聯的，雖然不是同一個事，如果告訴你從今年開始，美國政府準北美洲轉基因的肉不要標簽就可以賣了，那就是說如果有一個標簽的話怕人不買，如果不加標簽人家買了、吃了以后都不曉得是轉基因的。其實轉基因的不止肉，加拿大有種西紅柿的農場主，請的都是從大陸去的移民，不需要文化，這些人背著藥箱從兩邊一直往前走，噴灑農藥，一直從頭走到尾，西紅柿馬上就結果了（實際上沒有說的這么快）；然后再出去換一個藥又噴，從頭走到尾再走回來，西紅柿都紅了，所以每個西紅柿大小差不多、形象差不多、顏色一樣。所以現在我們懂得分別了，看見一樣的西紅柿都不買。其實很多是轉基因的東西，這樣的發展是從什么來的呢？是一些有錢人希望用超自然的方法把自己的身體保存下來，現在研究還不是造人，可是這樣很快發展下去一定造人，因為研究有一個過程。那時候大財主或者有大權利的人，他想造第二個自己來繼承自己，而這第二個有他自己身體的因素，他就覺得自我還存在，在佛家來講當然這是自我的擴張，擴張得不合自然了。如果將來流行有錢的人都這么干的話，這個世界我真的不曉得會變成什么的世界。將來變成兩代人、三代人的大沖突，就會表現成各種仇殺都會出現——孩子殺爸爸、爸爸殺孩子都會出現；第二代跟第三代的爭財產、爭權；現在還有更可怕的是研究用一個電池機械種在大腦里邊控制你的思想，從好的方面講你是智慧的，我們把智慧保存下來使你生出來就有這個智慧了，你生出來就是愛因斯坦，你再繼續研究當然能夠超越愛因斯坦了！如果從好的地方講是這樣的，不過這樣很不自然，我們佛來到這個世間還是小孩子還要學習，沒有不通過學習就能保存他前一生的功能與智慧，所以菩薩都有隔胎之謎（隔一個胎菩薩就有謎了），那才是正常的，要不然每個菩薩都富人那樣干了，為什么不？不好嗎？不好！就是把自我擴張。如果按佛家的講法叫“無我”，你現在把自我擴張得不得了，而且很不自然地擴張、違反自然地擴張，那將來就會有很多反應是人類想不到的?，F在西方也開始覺悟了，因此有很多電影預言人類拼命地擴張有什么效果，把這些提出一個警告。
所以為了利益來研究克隆的人當然有，可是恐怕反對的力量也很大，所以將來到底往哪一條路走就是人的共業了。所以我希望把佛法講明白讓人的心有點改變，反對自我擴張的力量就越來越大了。
談上師問：你是作這個行業的？！
答：我是作生物芯片的，生物芯片已經模仿得非常精細了。
談上師：希望你知業，這樣人類的擴張就少了。
再答：世界上有很多機構支持大量的人做這樣的事，很容易申請到項目基金。
談上師：是。你看人類的自我擴張??！做惡業、很大的惡業還本錢很充足，所以這才是人類的危機。因為有人投資嘛，賺的利潤不得了。所以這個問題真的我不敢說他們不成功，因為如果人的共業變壞、人心變壞，光是往錢看，他們會成功的。當然他們成功的時候，我們孫子、曾孫那一代一定生活得非常痛苦。所以這個事業恐怕是人類在毀滅自己了。
助教提示：剛法師問“智識雙運”是怎樣雙運？“識”到底是什么？
談上師：“識”就是我們這個識境。
助教提示：他認為“識”只是存在不顯現。
談上師答：“智識雙運”，“識”是不是存在而不顯現？不是！其實我講“智識雙運”只是一個省略的詞，如果整個來寫應該是“智境與識境雙運”，不過在說的時候怕羅嗦把兩個“境”字不要了，就說成智識雙運，其實是講“智境與識境雙運”。
識境就是我們這個世間、是顯現的，我們世間就是心識的境界，我們是從心識來認識這個世間的，所以它不是不顯現、看不見的。智境與識境怎樣雙運呢？這在見地上就要曉得智境與識境的關系了：智境上面有識境顯現，可是這些識境并沒有污染到智境，智境不受識境的污染。龍樹菩薩舉個例說火浣布（就是現在的石棉），雖然火浣布像是被污染了，那是比喻智境上雖然因為有識境(識境附在智境上面)好像被污染了，可是智境本質是不受污染的，你拿火一燒那個石棉就恢復了它原來的白，所以叫“智火燃燒”。那么就修，我們一道一道、一地一地地修就是拿智火燃燒火浣布上面骯臟的東西，所以智境雖然有識境自顯現，可是智境不受污染就好像石棉一樣，所以智不受污染。那么現在看識境，智境顯現很多世間（法界上面有很多世間）是顯現的，這個識境是污染的（瑜伽行有三種雜染，那么現在不講雜染，我們現在當它是污染好了），可是怎樣污染都不離智境；就像熒光屏上面的影像怎樣骯臟都不離熒光屏，所以熒光屏也不會因為有畫面出現它就給污染到，那么這就是我們所說的雙運相，即雙運的狀態了。
那雙運的功能呢？就是智境有功德令識境生起，這個功德是如來法身功德，因此我們說它是生機，所以這是雙運的功能。那識境對智境有什么功能呢？識境令智境顯現，智境本來不顯現，但通過識境我們就可以覺得智境也顯現了，等于熒光屏上面的影像令熒光屏顯現，一個熒光屏如果沒有畫面（當然我們舉這個例不是完全相同了），我們沒有電視看還是覺得這個是熒光屏；可是沒有智，識境顯現我們就不覺得有這個識境了，因此智境有生機令識境顯現，識境令我們覺得智境“顯現或者存在”成為“有”，那就是在用方面。雙運的意思就是這樣。
提問：我認為“本覺”跟“妙覺”肯定有點關系。我們學校學密宗的人也有不少，學密宗拜上師以后，上師給你灌頂，教給你身、口、意，怎么結印、怎么念咒，最后告訴你這個咒要念幾萬遍，四十萬遍，一百萬遍。那么現在碰到這么一個問題，有的人確實是這樣修，但是這樣修到一定程度之后沒有感覺，這個“本覺”沒有變成“妙覺”，不管是寧瑪派、薩珈派都有這樣的問題？所以您是不是給大家一點怎么修的意見，最后怎么樣叫“證得”了？
談上師答：我要教什么法來修是不可能的?？晌乙矔缘媚阏f的這個密宗現象，如果你問問香港我的弟子就曉得了，我從來不規定他們念多少遍。十萬遍、四十萬遍？！最厲害是每一個咒字念十萬遍！那六字大名就要念六十萬遍；如果念百字名，一百個字也就要念一百萬遍。如果我說他這樣做不適合不對，那么他們可以說在西藏的廟里邊都是這樣做，其實他們沒有講背景：西藏廟里邊的小喇嘛從三歲就進去廟里，最大7歲一定要做喇嘛了。教這些小喇嘛讀西藏的字母，他們把西藏的字母改成咒，叫“明音咒”，念這個“明音咒”等于學西藏的字母。學完之后有什么事給小喇嘛做呢？沒有。小喇嘛什么都做不了，因此只能叫他們念這些贊頌（里邊有翻譯，把基本的佛教理論如四諦、十二因緣等等，寫成頌）。小喇嘛每天一起來，通過念咒字等于學習小學教材了。小喇嘛整天除了掃地、打水等等工作之外，時間多的很，因此就叫他們念咒，十萬遍一個咒大概要念半年。他整天可以念，不像你們也不像我，他們整天可以念，念十萬遍很簡單，他們很容易完成。所以規定念幾萬遍是為了整天躲在廟里邊修行、生活，這是善巧方便。其實在同一個廟里邊每個喇嘛所學的東西都一樣，每一個寺廟還有一個倉，每一個倉還有一個上師，那個倉有次第、有高低，大上師傳最深的法，反而底下喇嘛受的法最小?？墒且话闫胀ü囗數膫}、普通上師喇嘛很多，如果在一個大寺里邊一個倉可能有一兩千個人、三四千人都有，這一批人都是只受過這個灌頂，照道理給他這一個灌頂有什么見地，是在次第上來建立這個基、然后怎么樣修儀軌那是道、你應該得到什么證量是果，那是一個完整的教法?？墒窃谖鞑毓囗斣礁叩姆üB要越大，這有規定的。我是福報很好，敦珠法王傳我法，我不是進那個倉的，所以只是意思意思封個紅包給法王。當時法王左右的喇嘛都對我怒目而視，說我給一點點那么少，如果這個法在西藏那要給黃金多少根、黃金多少斤、藏紅花多少擔才能受這個法，你才給這一點點錢。我就問法王我是不是給的供養太少了？法王說不要理他們?？墒侨绻谝粋€寺里你沒法見到法王，一層一層你不把供養給那些喇嘛，你是見不到法王的。法王身邊有個侍者跟我說，如果在西藏的廟你想見法王，相當于法王舉行一個大法會有一百基，法王坐在最上面的基，而你只是坐在最低的那個基。但現在你已經坐在法王旁邊了，同他一基了，坐在他兩旁了。你怎么想像一百基？！所以你的福報很好，如果在西藏家里面沒錢的喇嘛絕對沒這個緣分，所以我就很感激法王，我真的福報很好，所以你講的情景我完全了解。進了一個倉之后，上師把該教的教了，小喇嘛沒有錢再往上了。他這一生可能三十歲受了這個法，從此沒錢接下來三十年還是在這個階段，那時候怎么過呢？三十年修一個法，所以很多事相就有規定了——咒要念多少遍、修還怎么修，現在還有教人怎樣來修的：一個本尊觀他的頭十萬遍；再觀肩膀十萬遍；一直觀下來觀到蓮花座……那大概不曉得多少個十萬遍。為什么不整個本尊來觀呢？就是我剛才講的，你可能在這個倉住三十年、四十年，都是這個程度、都是觀這個本尊，所以要你觀這個十萬那個十萬。你可以說那是善巧方便，我也可以說這是謀殺時間，那是制度問題?，F在很多喇嘛因為他的廟里邊有這個制度，所以就按這樣來傳，這樣傳還不給學生見地。我看過有些報紙的廣告，有些密宗某一個上師旅行（我也旅行啊，不過我不是傳法）到這個地方傳單廣告一出，說這次給三個灌頂，每一個都有很大功德，每一個灌頂假如是一千塊、兩個灌頂就是一千八了、三個灌頂就是兩千五了（那我看這樣也不是西藏的傳統）。灌好頂之后，教你念念咒把那個儀軌怎么修發給你，連這個儀軌怎么修都沒講就發給你了，見地怎么樣配合來修，更沒有了。你可以問問我的徒弟，我教他們拿什么抉擇見來修得到什么決定？！所以我就敢說，如果他們真的修幾年，他們本覺雖然還沒有穿過那個洞看見陽光，可是也為此做了加行、做了準備工作，如果再進一步修，我可以擔?！氨居X”的光應該可以看到，那就是初地。并不是所有的徒弟都可以，但是有善根的可以見到初地。那是“本覺”、“妙覺”你不要懷疑，不要因為西藏密宗有些上師的舉動你就懷疑密宗。其實禪宗跟密宗是同一個源流的，所以寧瑪派把禪宗叫做“大密宗”，喊“大”密宗，那就是很尊重禪宗了；也特別對華嚴宗的教法尊重，因為華嚴里有些教法跟寧瑪派的教法相同。所以如果真的一個負責任的上師，他的確有辦法令弟子積資糧，即使今生不能，在第二生、第三生有了資糧就可以開發這個“本覺”，開發“本覺”之后，如果還按此來修，我認為的確可以成佛。所以我的上師敦珠寧波車最后一次見我面的時候就說：“我看我將來要按報身來死了?！蔽艺f為什么呢？為什么你不按法身來死呢？他說為了令人對寧瑪派的密法產生尊重，就要報身死，所以他在法國就虹光身去了。那你不能說法王沒有“本覺”，“妙覺”跟他一點關系都沒有，不能說這個話，因為如果他的“本覺”沒有開發、沒有證量他不可能化成虹光來死，這是有八萬人作見證的，因為有一個月的時間他發紅光，后來停止了（是我們祈禱要他停止了），身體在房子里打坐還打了一年多才運到尼泊爾去葬金身。在這期間怕細菌感染，不隨便給人去拜他，不是隨便拜還有這八萬人去拜他，這有記錄，這個不能懷疑的有很多證人，法國的報紙也報道過。他也是密宗，為什么法王能這樣呢？證明寧瑪派的法的確是可以令人開悟而且得到證量?，F在出問題最多的也恐怕是寧瑪派的喇嘛，當然我也是寧瑪派（本不愿意批評本派）。我聽過一個故事，一個大喇嘛什么寧波車到廣州去灌頂，灌大圓滿，他不曉得底下有人錄音，他走以后人家把這個錄音給曉得藏文的人來聽他念的咒念的經，聽的人說這是西藏小學教科書，可是他拿了幾百萬走了?，F在的局面是良莠不齊，所以你不要因此懷疑密宗、懷疑寧瑪派，這是個別喇嘛的事。如果你真的見到大的上師、正派的上師、不拿錢的上師，那么想到這個上師你真的會感覺到痛哭流涕、真的感恩。所以我同意你現在批評這個現象。
剛才講外相礙，是講修業因緣起來做抉擇，我們就要曉得種種因緣和合的事，其實是外境給我們的一個局限，因此一切因緣和合都不能脫離外境的局限，要適應外境的局限然后才能因緣和合，剛才我還沒有下這個結論，等于蓋一個房子你不能隨便蓋，你一定要挑到一個可以蓋房子的地方，所以蓋房子的因緣和合其實還是要適應外相礙——外境對你的相礙。
現在我就講“內相礙”?！皟认嗟K”主要是對治我們這個心識，所以叫內。對治心識一般可以放到加行道那一篇，不光是見識的問題，還要修了?，F在我只講修那時候的心識。修法時有一個難題，就是我們觀想出來的佛與菩薩到底是偶像還不是偶像？一般人不太會覺得有這個問題，其實這個問題是要解決的。禪宗把佛像破掉來修，那是為了讓他的弟子曉得不是要這個偶像，佛不是偶像、菩薩也不是偶像，但如果我們拜一個佛、修一個佛不把他當成偶像，我們不會尊重他的；可是如果把他當成偶像我們的路就完全走錯了。所以如何對待密宗本尊與本尊的壇城就是我們一個難題了。特別是密宗修自己成為本尊，本尊有本尊的咒、有本尊的手印，很多學密宗的人如果落在偶像的層次，就特別感覺到這個手印重要、這個咒重要，對整個法他只記得本尊的手印、本尊的咒，所以學密宗的人就往往覺得我已經學過50多個手印了，你學過多少個？！我懂念多少咒等等。那就等于是落在偶像崇拜的層次。這樣來修，自我會越來越大的，因為自成本尊，本尊有手印、有咒語、有什么功能，然后自我就覺得了不起了，越覺得自我了不起了那自我就越大了。這就是“內相礙”的問題了。
有什么東西可以解決“內相礙”呢？我們有一個工具就是光明。釋迦牟尼跟小乘人講的經里邊特別強調“心本光凈”，光明清凈，我們的心本來是光明清凈的，這是佛對小乘人講的，心很光凈。那么清凈與光明中“清凈”對我們來講，就把它變成澄澈，好像水晶一樣代表清凈了，就是清凈的光明。所以我們就講，一個本尊按我們的根器把它看成是一個自我，可是自我怎樣消除呢？如果光是講無我，那是理論，實際上很難消除這個自我，可是我們看在日常生活我們的自我到底是怎么一回事？一般來講自我就是自己了?？捎袝r候你會把整班同學看成比較大的自我、你也會把家庭看成一個自我；再擴大點中國人都是一個自我，現在中國被美國有點欺負了，那么在應付美國的策略上我們就覺得中國人是一個自我，那是正常的；再擴大整個人類是一個自我了；也可以說整個地球的生命是一個自我；再擴大你就說所有生命都是一個自我。所以我們其實是可以把自我可以擴大的，越擴大自己這個自我就越小了。因此我們給本尊的心一個種子字，這個種子字放光如果能夠周遍這個法界（不能夠周遍你的范圍就小一點，那一邊修心的光如何周遍），那么你就是法界的主人，整個法界是個大的自我，那就是如來藏所講的以智境為基周遍法界的識境（周遍法界的世間）。如果更大的話當然可以超越時空，不止是我們這個三度空間、一度時間的世界，連所有時空的世界都可以周遍了。如果你真這樣做的話，你就是如來藏所講的“我”，這樣是如來藏修的“大我”。如來藏建立四種功德：常、樂、我、凈?！俺！笔侨鐏矸ㄉ?，法身一定常，不會斷掉的，這是佛所證的智境；“樂”是生機，因為有樂，所以世間才能生起，可是這個生機你要認識它是周遍法界的；所有周遍法界的生機住在如來法身上面是一個“大我”；這個“大我”的基是清凈的，呈現出來的境、相是識境是不清凈，可是它的基是清凈的，那么“?！迸c“凈”是智境的常、智境的基，“樂”與“大我”講識境。四德中“?！迸c“凈”是講如來法身、“樂”與“大我”是講如來法身功德令一切世間生起，周遍地生起、平等地生起，這是如來藏建立的四德。那么我們修內相礙就是把自己原來局限于自己這個“我”，通過修光明變成了如來藏的“大我”、周遍法界、一切世間的一個“大我”，所以當這個“大我”修到的時候就把自我去掉了，沒有小我了，這是如來藏直接的修法。
這個修法其實跟禪宗的修法是相通的。有一個禪師在鋤地，另外一個禪師去見他，就問：“我修了幾十年的禪，你看“我”在何處？這是我多年解決不了的問題！”鋤地大禪師（老禪師）就告訴他：“你走路?！彼屯白?，鋤地大禪師突然把鋤頭往地上一戳喊他的名字，他一回頭，鋤地大禪師說：“就在這里！”——你這個“我”如果真的修了幾十年禪有開悟，你這個“我”只是一個名言概念，這個名言概念就住在你禪修四十年的境界里邊，你禪修幾十年所開的境界你要曉得就是等于如來藏的法身，你的名字等于如來藏法身顯現出來的一個自我。那么這個人一回頭再站起來他死了、度化了，這是禪宗很有名的一個故事。一句話他就圓寂了。為什么？他覺得“我”已經住在如來法身了，如來法身周遍、智境的基周遍，“我”這個“大我”就可以周遍了，所以我在哪里？我就在如來法身。如來法身是一個境界，所以他個體的“我”就不要了。這是唐代禪宗有名的故事，在《無明觀》里面特別強調這個故事，從中你就曉得怎樣去除內相礙來證智。如果像這樣，我們就可以說我們的手段是怎么樣，利用什么來修（我們利用光明來修），這是“內相礙”。
現在講“密相礙”?！懊芟嗟K”是相對，但不是大與小的相對，是講心性與法性相對、輪回界與涅槃界的相對，這些我們的“礙”使我們的心性不能變成法性、我們住在輪回界不能住在涅槃界，那是我們密的相礙。因為我們把心識當成是心性，我們就覺得理所當然的住在名言與概念里：我畫一個圈就是一個圈，概念上是一個圈；兔子沒有角因為根據角的概念看出兔子沒有角，這是我們的心性，我們就活在心性里邊。怎樣打破這個心性？為什么可以打破這個心性？因為心性是識境，剛才已經講了智境上面有識境自顯現，所以智境、識境雙運，雙運不相離，智境與識境永遠不相離（前面提到過雙運其中一個定義是這樣），因此認識到心性就是我們密的相礙了。“礙”妨礙我們去認識如來藏、妨礙我們成佛、妨礙我們解脫，所以“密相礙”就要打破心性與法性相對這個概念，要曉得它們是雙運而不是不同、不是相對，那在修法上面就有很多善巧方便。
我不拿密宗做例，拿凈土宗做例，凈土宗有很多人修而且也是個很好的法門的確令人能往生到凈土，不過首先要理解這個往生是帶業往生，所以并不是解脫。不是到凈土就成佛了，你還要帶前生的業力往生凈土。如果打個比喻，就等于換一個學校，這個學校不好壞孩子多，那么換一個都是乖孩子的學校，那么我們就乖了，我們就容易成就。因此我們向往的這個凈土是憑阿彌陀佛的愿力帶我們去，并不是我們有力量自己修到去的，了解這一點就等于假設阿彌陀佛的報土是清凈的、我們的化土不清凈，所以就說報土比較接近法身。我們凡夫很難理解智境的熒光屏，因為我們污染，可是住在報土呢？就容易理解熒光屏，因為我們比較清凈，因此憑佛的愿力去，所以我們首先要尊重佛、感佛的恩。
凈土宗念咒首先要“稱名念佛”——稱佛的名號，當這樣做的時候，你一定不光是觀西方三圣來念佛，還要感佛的恩。如果沒有感佛恩的這個見地，那念佛的功能就沒有那么大，所以要感激佛，光是念還不成（如果說經里邊講人死之前，十念就可以往生凈土，那你可以試一試不要說氣息奄奄的人十念，你現在十念都做不到——十念里邊沒有雜念，只是阿彌陀佛，觀著阿彌陀佛，大勢至菩薩、觀音菩薩，觀西方三圣，連念十句阿彌陀佛，大概念到六七句你的心就開始亂，有雜念了，所以十念要“一心念佛”其實并不容易，一般人沒有修過就很難達），可是如果你感佛的恩——我能夠顯現出來成為存在，是佛的恩；我能往生到一個好的凈土去，是佛的恩；將來到這個清凈的佛土里邊我能夠學佛，能夠有成就，是佛的恩。當你完全在佛的恩里邊念佛，你的“一心念佛” 的把握就比較大。想著佛的恩你想到痛哭流涕都可以，那“一心念佛”就比較容易，這是寧瑪派傳的凈土（寧瑪派也有傳凈土）。我們強調念佛的時候要感佛的恩，我自己經歷過這樣修感覺到兩個境界不同：光是觀佛來念心會亂的，可是你感佛恩心容易不亂。所以我給你們講方便法，不只是南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛地念，還要感佛恩。感佛恩有三個層次：現在我成為一個人來顯現，是佛的恩；智境中有識境顯現、有生機，能夠到凈土，是佛的恩，阿彌陀佛接引我們；接引到之后還有一個環境給我學佛令我成佛，我感佛的恩。至少要這么想，你如果真的感恩，有時候你會流眼淚那就對了，那“稱名念佛”的層次就高一點?，F在我是按寧瑪派的教法來講。
凈土宗第二“觀想念佛”——想出來一個境界，我們看這個境界來念佛。剛才我講過心性與法性相對消除了（從這里就開始消除了），看著（想出來的境界）感佛的恩是消除心性與佛性相礙的一個基礎（要感佛恩才會有一個基礎給你理解怎樣心性就是法性，現在從觀想念佛）。釋迦牟尼講過一本經叫《觀無量壽經》，其實是觀無量壽佛土的經，里邊的觀想一共16個，所以就叫彌陀十六觀：首先從日輪觀起等等，再觀到（等于說）西方無量佛的壇城，然后看到念咒等于念佛?！队^無量壽經》中念佛我認為最好念梵文，“稱名念佛”階段還可以念翻譯出來的“南無阿彌陀佛”，但在《觀無量壽經》“觀想念佛”用梵文念佛是Namo Amitabpaya（南無阿彌塔巴呀）。為什么這樣“觀想念佛”好呢？因為這是阿彌陀佛的心咒，既然觀想壇城，那就不如念咒。這個咒與凈土的壇城，就等于修密宗生起次第，把整個壇城生起。在十六觀里有一段很重要，說佛旁邊有很多樂器會自然發音、發聲，不要人彈，樂器發出來的都是法音（就等于佛說法的聲音），所以西方阿彌陀佛不跟你講法，只有自然樂器發音，你在這個發音里邊學怎么修。
這就牽扯到六根門頭的問題了。如果我們聽見聲音只是一個聲音，按照概念來定義，它是樂器發出的樂音而已。我跟你們講過聲音陀羅尼，它有三個要素：字形、字音、字義。一般來講是用種子字就比較容易修，好像
字，
字的字義是“無生”，
字的字音是“阿”，字形是
，那么釋迦牟尼在《大般若經》里教我們修聲音陀羅尼，就要我們把這個三個都同時感覺到，我就補充最好用六根門頭來感覺——就是字形變成光、字音是有聲音同時就是光、那個字義也放光，就變成六根門頭的光。這樣是修聲音陀羅尼的基本法門，你們看《大般若經》里邊有一篇是專講這個。當你這樣修的時候，你就觀著佛的壇城，聽著他的法音、念這個咒。這時就有兩種聲音，一種是樂器的聲音，一種是自己念咒的聲音。兩種聲，其中法音代表智境，我自己發出來的聲代表識境。你當然也會問：“不是說智境沒有聲音嗎？！”是?？墒沁@個智境它顯現成聲音了，所以它是涅槃界的聲音；我自己念咒發出的咒音，也是智境顯現的聲音。大家聽清楚了：樂器發出來的聲音，是智境顯現的聲音還是識境，可是它這個識境是涅槃界的聲音；我們的聲音是輪回界的聲音，現在把兩種聲音融合不要加以分別。最方便初學就當做法器也是念佛，它發出的法音最方便就是Namo Amitabpaya（Na Mo Ami Ta Pa Ya），我也是Namo Amitabpaya(Na Mo Ami Ta Pa Ya)，那就容易把它們融合了。如果修得久了，我念Namo Amitabpaya(Na Mo Ami Ta Pa Ya)，它可以發出各種不同的聲音，可是跟我們的聲音還是融合的，而不是分別的。當這樣修的時候（特別是“實相念佛”時，在聽法音那一段），心的光明、咒音的光明跟法器、法音的光明融合在一起，那么我們用凡夫的光照法器、法器用圣潔的光來照我們，住在這樣的境界來念佛，層次就比剛才所講按感佛恩來念“稱名念佛”的境界要高。
寧瑪派不是不修凈土，是凈土法門還有特別的教法，這個教法也應該是由印度來的。（我在北京聽到有些密宗的上師說：“漢僧什么都不懂，漢傳佛教念佛哪里有我們念咒厲害？！”我可以說這樣的寧波車一定不是真正的寧波車——分別心太大了！整個教法他可能就學到一點，就以為自己這一點比人家高了，其實不是。漢傳的佛教很多法門是與藏傳佛教相通的，不會因為文化背景不同傳下來就有差別，如此理解就不會有我高你低、你高我低等等分別。）“觀想念佛”有什么好處呢？好處就是雖然我們心性還沒有和法性完全融合，可是輪回界跟涅槃界的融合，那就很接近心性與法性的融合了。
凈土宗第三步是“實相念佛”?！皩嵪嗄罘稹痹跐h傳有八個字：唯心凈土，自性彌陀。凈土在哪里？在你的心里。什么是阿彌陀佛？阿彌陀佛是你的自性。因為你有佛性、你有本覺，所以你有佛、你有如來藏，你的自性就是阿彌陀佛的自性。因此在“實相念佛”里超越了壇城與本尊，只是在一片光明里邊，因此我們叫“常樂光土“。整個法界是恒常的、大樂的、有生機的、有光明的、清凈的法身。法身是常，法身具有功德，所以有樂有光，因此我們連壇城與本尊都不要觀、西方三圣都不要觀的，只是觀一片凈土的光明?？墒且獣缘眠@個凈土的光明跟我心的光明沒有分別，如果你加以分別認為心性就是心性、法性就是法性，二者還不能融合。去除心性、法性兩者的相對，從“實相念佛”我們就可以確立“密相礙”。當我們修“相對緣起”的時候，覺得一切法都是相對的——輪回界與涅槃界是相對的。按此來修做抉擇，修完以后得到一個決定——超越那個相對，“相對有”是空的。我們起初住在“相對有”來修，否定這個“相對有”先拿“相對有”來做抉擇，得到什么決定呢？就是“密相礙”?！跋鄬τ小敝皇恰懊芟嗟K”而已，它如何成為有？由“密相礙”成為“有”，心性與法性相對而成為“有”。因此觀修我們打破這兩重相礙，就進入第四個“密密相礙”的緣起里邊。
“密密相礙”是“密相礙”的決定，“相對有”是由“密相礙”造成的，離“密相礙”我們就進到另外一個緣起——“相礙緣起”。超越“相對有”成為“相礙有”；“相對有”空掉，“相礙有”成立。一切法只是“相礙有”而成立，超越相對得到“相礙有”，那么現在就住在“相礙有”來修，這就是修“密密相礙”。
這個“密密相礙”反而簡單，主要是對付我們“俱生無明”，與生俱來的、誰都有的無明。因此天臺宗講佛都有無明（就是講佛都有“俱生無明”），他講的不是法身佛，是講化身佛，釋迦牟尼都有“俱生無明”。因此引來很多爭論，佛到底有沒有“俱生無明”？這是很大的爭論，在古代爭論了很長時間。按密宗講法，只要是化身佛也不能避免“俱生無明”。其實道理很簡單，古代的爭論是沒有時空的概念，所以這個爭論比較復雜。釋迦牟尼是不是立體？一定是立體。釋迦牟尼是立體就是已經有相礙了?！懊苊芟嗟K”是時空，它一定要成為三度空間，然后才能在我們這個世間顯現出來，所以釋迦牟尼非立體不可。報身佛我們是這樣講的?？墒菆笊矸鹬皇且粋€境界沒有個體，它根本沒有時空的問題。阿彌陀佛的凈土不光是為我們有的，它對其它時空都有，可不同時空的生命看到的是不同時空的阿彌陀佛凈土，所以阿彌陀佛凈土不止一個，有多少世間就有多少阿彌陀佛凈土：如果它是五度空間的生命，它就看見五度空間的阿彌陀佛凈土；我們是三度，所以我們就看見三度空間的凈土。因此我們看阿彌陀佛還是立體的，觀音菩薩、大勢至菩薩還是立體的，他的法器都是立體的、他的樹都是立體的，像我們三度空間一樣，那是我們這個世間、這個時空世界所見到的同時空的凈土，我們看不見其他時空的凈土，所以我們就按我們這個時空來修就好了。我們如果不曉得周遍這個問題，就老是感覺到報身佛的報土也是像我們時空一樣，當這樣感覺時就“俱生無明”。只有我們這個時空沒有別的時空——那是我們最大的“俱生無明”。還有曉得我們一定要呼吸我們的空氣，也是與生俱來的，相礙是適應，我們一定要適應我們這個空氣，如果我們的空氣不能適應，你就不能在這里存在了，因此時空以及它的條件等等適應，就是密密的相礙。
那怎么修密密相礙呢？我們不能把這些東西完全都甩掉，等于我們自己不立體，因此我們只有修“平等性”，修“周遍”。這個“周遍”怎么修？我們先修“大悲周遍”——從佛的大悲來看周遍。第一步先看我們這個世間的六度眾生——天、阿修羅、人、惡鬼、地獄、畜生，因此我們要覺得六度是平等性的自顯現。因為整個法界有生機，憑這個生機所有一切生命形態都可以平等地自顯現出來，只是因為適應的局限不同，每一個生命形態要適應的條件不同——人有人的條件、惡鬼有惡鬼的條件；還有小狗有小狗的局限、蚯蚓有蚯蚓的的局限。因為它只適應這一塊局限不適應其它，所以它就變成這樣的生命。好像蚯蚓沒有眼、沒有耳朵就是說它不能適應我們光與聲音的相礙，不能相礙、不能適應這樣的條件，所以就變成沒有耳朵、沒有眼睛的蚯蚓了。如果從相礙這么來看，你不能說人高、蚯蚓低，我有佛性、蚯蚓沒有佛性！不能這么講。因為我有眼睛有耳朵它沒有，那不是。從相礙緣起來講，只是它適應什么局限就變成什么形態，它不能適應這個就成為另外一個局限、成為另外的形態，所以沒有眼、沒有耳朵的蚯蚓跟我們平等。在生物學上我們可以分高級動物、低級動物，可是在佛的層次上我們覺得只是適應相礙的問題而已，所以覺得這是平等的。當然為什么它會變成蚯蚓、我們變成人？為什么我們適應這一塊的相礙、它只能適應那一塊的相礙其他不能適應？那是業力的問題了。我們的業力好，所以我們就能適應我們這樣的條件，所以這是密密相礙。我們從密密相礙里邊來認識平等性自顯現，這樣我們就不會拿三度空間、一度時間的身看作是至高無上的身，也不能看成只有這樣的顯現才能成佛、不是這樣顯現就不能成佛。不能這樣講。因為所有一切生命都是智識雙運，智境為基，以智境的生機令生命顯現和存在。這個基的功能是相同的，也就是說如來法身與如來法身功德使所有生命形態都是相同的，只是相礙的適應不同、只是彼此的業力不同，那么如果這樣修平等性，我們就可以真的修到心性就是法性，所以這個是“實相念佛”。所以“實相念佛”的修法就引導我們心性與法性證到“不一不異”，凈土就分這三個階段。
這樣你大概就明白緣起跟修法有很大的關系，而對我們人生也有很大的啟發了。至少像這么理解平等性，或者（低一點）輪回界與涅槃界的平等，而且（再低一點層次）我們感佛的恩，我們就會尊重生命了。當你尊重生命的時候，很多不平等的、不良的社會現象就會消除；如果你真的感覺到平等性、感覺到有佛的恩，你一定不會做犧牲別人的利益自己賺錢的事，所以整個社會現象就會改變。那么你可能感覺如果人人都不做好事，只是我做好事我是不是最吃虧嗎？！他們發財了，我吃虧了。不是的！你沒有吃虧。首先在現實生活里你生活得心安理得，你不是要名、你不是要利，你生活的心安理得。還有你要相信因果，當這樣做的時候，你下一生的福德、智慧都有保證。那些目前風光的人下一生是沒有保證的。因為有這樣的現象才有《地藏經》，《地藏經》所講的只是一個按著一個理來講，你不要執著它里邊講做什么事有什么報應，在古代社會釋迦牟尼時代的社會是講這些報應，在現代社會這些報應會改變的，可是那個原則不會改，你想到這些的話，你就覺得這生做好事其實是沒有吃虧的。我希望你們學生，你們學理工就在學理工這一塊按自己的誠意來為人類做一點有益的服務，你雖然是清茶淡飯的一生，恐怕也比很多有名有利的人舒服很多。我常常教我的弟子：你想想如果你有一千萬，有了一千萬希望有十億、一百億、一千億，那么多錢你用得完嗎？用不完。那么你也可以這么想，我現在有一千億放在銀行，可是這個錢我是永遠不會用的，是我的財富，因為我不需要用這個錢，所以每個人其實都有一千億放在銀行不動。你看他們富翁哪有錢會用光??？！也是不用的。他們也是吃飯，睡覺，你說他們吃飯吃得豪華，那我講些真實的感覺，有時候有些朋友招呼我，一定弄個場面很好的看起來豪華的大包廂，點的菜也貴，我講真心話，有一天我吃到一頓相當貴的飯，但我最欣賞的只是棗泥發糕。今天中午學校也請我吃飯，陳院長點菜還點的不錯，其實我覺得最好吃的是水餃（陳院長不要生氣啊，你是尊重我，我很感激，可是我說真話，那個水餃真好吃）。你們有些人跟我吃過飯的就曉得，我最后要煎荷包蛋，還記得嗎？所有的好菜我真的只想吃兩個荷包蛋。所以像這樣的生活要求，你的心就是常樂光土了。真的。你能夠這樣來感覺“密密相礙”，從這里悟出平等性，由平等性悟出如來法身功德，然后從如來法身功德悟出如來法身，都由平等性來悟出來的。
再講一遍。我們先要建立平等性，為什么要建立平等性？因為如來法身功德平等，那么你就從平等性悟到如來法身功德。正如熒光屏里邊的人從熒光屏的功能平等，就悟出熒光屏平等；因為從影像的平等就悟出熒光屏功能平等，再這樣認識熒光屏的功能，像這樣認識如來法身功德，你就認識如來法身了；熒光屏里邊的人通過功能認識熒光屏，那就認識智識雙運界、認識如來藏了，所以就從“密密相礙”來修。
為什么我從凈土宗（寧瑪派所傳的凈土）來講呢？就是因為剛才那位先生問的這個問題，很多人覺得密宗了不起，漢地傳的佛法沒用?？墒莿偛胚@位先生也講了，（念了幾十萬遍咒）與“本覺”、“妙覺”一點關系都沒有，為什么？那些上師只是拿個事相給你修，是沒用的。我現在講他們反對的、最瞧不起的凈土，拿寧瑪派的見地分層次來講三重，一步一步還是可以修到成佛。因此不能拿藏傳佛教來否定漢傳佛教，也希望漢傳佛教不要因為個別喇嘛的行動就覺得凡是密宗就是邪的，我敢擔保我不邪。我希望兩方面的隔閡消除，那么我們就可以有一個漢藏佛學的研究基礎了。從西域出土的文獻中顯示，當年從唐代到北宋，在西域漢藏佛學是相融的，因此漢藏佛學要彼此尊重。
我們也要曉得，漢藏佛學其實都是為了開發自己的“本覺”，通過修習最后證到智。當證佛智的時候，那叫“妙覺”了。當你能證到佛智、如來法身的時候，你就得到“妙覺”了。從“本覺”到“妙覺”的過程就是我們學佛的過程?？墒窃谌粘Ｉ罾?，我們就可以把層次降低，還是看心性、法性、平等性，這樣來對人對事就可以做個好人，你就能做個自在的人，因此人生的修持其實很簡單——就是認識智識雙運界、心性與法性“不一不異”。因此，以法性做基礎，我們不要歪曲自己的心性去決定做什么事。如果我們歪曲了，當然是惡業，是忘記了我們的法性基。你常想到這個法性基，你就想到“水面作畫”：水面就那個法性，在水里沒有一個心性可以畫一幅完整的圖畫出來；因此我們以為成功的事，并不是在法性的角度來看，這個事其實只是一個事相，只有它的功能、沒有真的圓圈在水面畫出來。這樣一想，很多事你就會發揮自己善良的功能，而不會發揮對人有害的功能，那就是我所講的“誠”。做高官、做大企業的人如果都能“誠”，那整個世界都會改變、整個局面都會改變了。
時間有限，我只能講到這里。如果明年有機會，我會深入來討論如來藏的問題，用不同的角度來看如來藏，看如來藏怎么修持與行持，怎樣做人就是行持。